دل مشغولی ها

چگونه شرح دهم لحظه لحظه ی خود را *** براي اين همه ناباور خيال پرست؟

گوهرتشیع ودموکراسی

دموکراسی ومردم سالاری یکی ازمفاهیم مهم انسانی است که ازقدیم الایام، ذهن وجامعه آدمی را به خود درگیر کرده است. تفسیرها وتحلیل های تئوریسین ها برا ین مطلب دلالت دارد كه دموكراسي ومشارکت سیاسی مردم،جایگاه ویژه ای در فلسفه سیاسی دارد. یکی ازپرسشهای جدیدی که ذهن متفکران اسلامی را به خود مشغول کرده ، مقایسه اسلام وبه ویژه تشیع با دموکراسی است.آغازاوجگیری این پرسش به دوران مشروطیت برمی گردد؛ به گونه ای که مرحوم شیخ فضل الله نوری وعلامه نایینی راوادار کرد تا دراین خصوص رساله ها یی مانند مشروطیت وتنبیه الامه وتنزیه المله را بنگارند. مرحوم ناييني با پذیرش جایگاه مشروع مردم ، مشروطیت را به حکم ثانوی وقدر مقدور می پذیرد. وی دراین باب می گوید:"حال كه دست امت از دامان عصمت كوتاه و مقام ولايت نواب عام مغصوب گرديده و جلوگيرى از غصب مقدور نمى باشد، آيا ارجاع از حكومت استبدادى كه ظلم زايد و غصب اندر غصب است به حكومت مشروطه كه در صدد تحديد استيلاى جور به قدر ممكن است، واجب و لازم است يا آنكه مغصوبيت موجب سقوط اين تكليف است؟[1]"

پاسخ مرحوم نائينى به اين پرسش فقهى- سياسى اين است ؛" اينك كه استبداد، حاكم است و حكومت معصوم(عليه السلام) و نائبان عام ممكن نيست، مهار ستم و استبداد به قدر مقدور از ضروريات دين اسلام است. حكومت استبدادى هم ظلم به ساحت اقدس احديت و هم غصب مقام ولايت و هم ظلم به عباد و غصب رقاب و بلاد است و تبديل حكومت استبدادى به حكومت مشروطه از باب نهى از منكر و احكام ابواب ولايات جهت حذف ظلم بر عباد است."[2]

پس نباید گمان کرد که نپذیرفتن مشروطیت به عنوان حکم اولی ازسوی مرحوم نایینی به معنای انکارجایگاه سیاسی مردم است .آزادی سیاسی مردم با نظام مشروطیت نسبتی عام دارد؛ به همین دلیل ،نظام ولایی با آزادی سیاسی مشروع قابل جمع است اما با مشروطیت به حکم اولی سازگاری ندارد. شیخ فضل الله نوری نیز با احترام به آزادی های مشروع براین باور است که حكومت استبدادى بایدتوسط عدالتخانه، مهار گردد ومردم ازظلم وستم نجات یابند. واگرشیخ فضل الله درجریان استبداد صغیرازمحمد علی شاه حمایت کرد، نه ازباب حمایت ازاستبداد، بلکه شیخ،درآن موقعیت، دوران امر رادرحاکمیت استعمارانگلیس وروس یا حاکمیت محمد علی شاه می دید وراه سومی وجود خارجی نداشت.وشیخ ،چون خطر استعمارانگلیس وروس را بیشترازاستبداد شاه می دید برای دفع افسد به فاسد درمشروطیت صغیرازشاه حمایت کرد البته بااین شرط که توسط فقها کنترل شود[3] پس، اصل و حكم اولى درنگاه شيخ اين بود كه در زمان غيبت امام(عليه السلام) مرجع در حوادث، فقهاى شيعه هستند و مجارى امور به دست آنها است و بعد از تحقق موازين، احقاق حقوق و اجراى حدود مى نمايد و هيچ گاه منوط به تصويب احدى نخواهدبود.[4]همچنان كه گفته شد، به اعتقاد وى، وكالت در امور عامه، صحيح نيست و مساله حكومت از باب ولايت شرعيه است; يعنى، تكلم در امور عامه و مصالح عمومى مردم، مخصوص به امام(عليه السلام) يا نواب عام او است و ربطى به ديگران ندارد و دخالت غيرآنها در اين امور، حرام و غصب نمودن مسند پيغمبر و امام(عليه السلام) است.[5] پس شيخ، خواهان حاكميت احكام و ارزشهاى اسلامى بود كه به حكم و تنفيذ فقيهان تحقق می یابد.

دید گاه دکتر سروش پیرامون اسلام ودموکراسی

  1- فیلسوفان علوم اجتماعی بر این باورند که امور واشیا بردونوعند: نخست، اموری که قوام به آدمی                 ندارد مثل ،احتراق آتش ؛وجود خارجی این گونه امور، به انسانها وابسته نیستند.دوّم ،اموری که به آدمی قوام دارند وذهن وعین آنها یکی است.آزادی وعدالت ازاین سنخ اند. هرچقدرایضاح تئوریکی ومفهوم سازی بیشتر گردد، تحقق عملی آنها، توفیق بیشتری پیدامی کند. ودرک ناقص آنها ، به تحقق ناقصشان درخارج می انجامد.به عبارت دیگر، گزاره ها یا خبرند ویا فعل اند .آزادی ودموکراسی همانند توهین ونفرین ازسنخ خبر نیستند بل عین فعل اند.ووضوح مفهومی وزبانی آنها درنحوه تحقق خارجیشان مؤثرند.

  2- دموکراسی درسه قوه مجریه ،قضائیه ومقننه تجلّی می یابد . دموکراسی در اجرا،دارای سه مرحله نصب حاکمان ، نقد حاکمان وعزل حاکمان است که هرسه مرحله آن با اندیشه دینی سازگار است.البته این حق هم حق بیرون دینی وبیرون حکومتی است ؛و بااین که حکومت یا دین، چنین حقی به انسان عطا نمی کند، این حق با آموزه های دینی تأیید می گردد. واصولا شرط تحقق نظام عادلانه ،تحقق حق نقد است.وبه تعبیرامام علی(ع)، جامعه ای پاکیزه میشود که ضعیف بدون لکنت زبان حق خود را از قوی بگیرد.دموکراسی درقوه قضائیه ، .وقتی تحقق پیدا می کند که مستقل وغیر سیاسی باشد وقوه قضاییه مستقل وغیر سیاسی نیز با دیدگاه اسلام هماهنگ است.دکتر سروش تا اینجا از دو راه، میان اسلام ودموکراسی درعرصه اجرا وقضا جمع می کند، نخست اینکه دموکراسی، امری عقلانی است وعقل، نعمت الهی ومورد تأیید شارع است. دوّم اینکه دموکراسی با باورهای دینی سازگار است . البته امروزه ، نقد حاکمان به صورت آزادی بیان وآزادی مطبوعات ظاهرمی گردد.پس باید ابزارنقد دردوره معاصرمحترم شمرده شود.

  3- مطلب مهم ،ارتباط دموکراسی با قوه مقننه وقانونگذاری است که پرسش وچالش را جدی ّتر می سازد.راه حلّ آقای سروش برای سازگاری دموکراسی با قانونگذاری اسلام با منحل کردن قوانین الهی توأم است با این بیان که احکام اسلام، وسایل حقوقی اند و مانند وسایل زندگی ، روشهایی برای رسیدن به مقاصد ند. وهمانگونه که وسایل فیزیکی مثل : بیل وکلنگ وشمشیر، کارکرد وتاریخ مصرف معیّنی دارند وچهره مدرنیته، آن وسایل رامدرن ساخته است ؛ دوران مدرنیته ، چهره  وسایل مفهومی  وحقوقی را نیز تغییر میدهدواحکام جدید ومتناسب با مقاصد را وضع می کند. پذیرش بسیاری ازاحکام دوران جاهلیت ، طریقیت وروشی بودن آنها را ثابت می کند.حاصل سخن آنکه، نباید با ابزار، معامله غیرابزاری کرد.پس وسایل حقوقی ، ماهیتی ابزاری دارند وباید بوسیله خرد آدمی تحوّل یابند ،گرچه پیامبر فرموده باشد.آری آموزه هایی مانند "خدا وجود دارد" غیرابزاری است وکهنه ونو شدن ندارد؛ برخلاف احکام حقوقی اسلام که ابزاری وتابع مقاصدند .گفتمان فقه دراین صورت ، گفتمانی عرفی نه شرعی خواهد گشت  و با دموکراسی هماهنگ می یابد؛پس می توان با تفکیک شکل ومحتوا به سازگاری اسلام ودموکراسی دست یافت.[6]

 تحلیل وبررسی دیدگاه سروش

1-گرچه امورواشیابه دو دسته تقسیم می شوند: برخی، به آدمیان قوام دارند وپاره ای دیگر،ارتباطی با انسان ندارند.اما نکته مهم اینجا است، که همه اموری که به انسان ها مرتبط اند، ذهن وعین آنها یکسان نیست.ونباید نسبت به همه آنها همچون هگل اندیشید.شاید اعتباریات محض این گونه باشند اما اعتباریاتی که منشأ واقعی دارند این حکم بر آنها صادق نیست.به عبارت دیگر، گزاره ها ،مطابق تحقیق زبان شناسان به دو دسته اخباری وانشائی تقسیم می گردند؛ گزاره های اخباری ازواقع ونفس الامر گزارش می دهند.اما گزاره های انشائی یا ازسنخ افعال گفتاری محض اند که عین عمل اند مانند: توهین ونفرین ویا ازسنخ اعتباراتی هستند که بادلالت مطابقی ، فعل گفتاری وبا دلالت التزامی حکایتگرواقع اند.آزادی وعدالت ،دومفهوم زبانی اند که هم به صورت اخباری ظاهر می شوند وازواقع گزارش می دهد. وهم به صورت انشائی مطرح می گردد اما اینگونه مفاهیم اجتماعی ،اعتباری وفعل گفتاری محض نیستند بلکه فعل گفتاری هستند که به دلالت التزامی ازواقع ونفس الامری حکایت دارند؛ وبا واقعیتهایی مانند توحید درخالقیت وربوبیت وپیوند دین ودنیا ارتباط وثیقی دارند.اگر آقای سروش ،آزادی وعدالت را فعل گفتاری محض می شمارد ونفس الامری برای آنها قایل نیست ، باید حق آزادی وحق عدالت را دادنی وعطا کردنی بداند زیرا واقعیتی برای آنها علاوه بر فعل گفتاری قایل نیست واین ادعا با سخنان بعدی او هماهنگی ندارد.پس بهتر است جناب سروش ، همانند شیعه ومعتزله برای عدالت وسایر حقوق واحکام اجتماعی ،نفس الامروواقعیتی را بپذیرد تا مدعیات بعدی خود را برآن مبتنی سازد.

2- آقای سروش، بدون تبیین و واژه شناسی دموکراسی به بیان سازگاری آن با اسلام پرداخته است .ایشان باید روشن سازد که مقوّم اصلی دموکراسی چیست؟  واژه دموكراسى، تلفيقى از دو لفظ يونانى «دموس» و «كراتوس» «يا كراتيا» است، اين واژه ها به معناى مردم و حاكميت يا قدرت و حكومت است. و بدين ترتيب، معناى تحت اللفظى دموكراسى حاكميت و قدرت مردم است. كه در ترجمه ها گاه به حكومت مردم بر مردم، حكومت مردم براى مردم يا مردم سالارى نيز ياد شده است. اما دریک بحث علمی ، معنای اصطلاحی دموكراسى  كارساز و لازم است، معانى اصطلاحى دموكراسى نيز يكسان نيست، بهترين روش براى فهم معناى اصطلاحى دموكراسى، توجه به تقسيمات دموكراسى است .مك فرسن، سه مدل لیبرال دموكراسى ودموکراسی کمونیستی ودموکراسی جهان سوم رابیان می کند:"ليبرال دموكراسى، محصول جامعه سرمايه دارى مبتنى بر بازار است و براى خدمت به نيازهاى جامعه رقابتىِ مبتنى بر بازار ابداع گرديده است. دولت ليبرال بر بنياد رقابت ميان احزاب سياسى قرار داشت كه در شرايط غير دموكراتيك به قدرت مى رسند.دموكراسى كمونيستى به مفهوم نخستين دموكراسى در يونان يعنى حكومت به وسيله و براى مردم زحمت كش و زير ستم نزديك تر است. انقلاب پرولترى، وظيفه اش سركوب طبقات حاكم كهن براى تغيير بنيادى جامعه براى بى نيازى جامعه از طبقات استثمارگر و دولت طبقاتى شكل مى گيرد.دمكراسى جهان سوم و توسعه نيافته، طرز فكر و شيوه عمل جامعه مبتنى بر بازار را به دور افكنده و وجود نظام رقابتى احزاب سياسى را ضرورى نمى داند و نظام تك حزبى (البته حاكميت بوسيله اراده مردم) را لازم مى شمارد. پس اين مدل الگوى فردگرايى ليبراليسم و الگوى طبقاتى ماركسيسم را نمى پذيرد"[7]حال که معانی واقسام گوناگون دموکراسی روشن گشت ، سؤال ما ازجناب سروش این است که کدام مدل ازدموکراسی با اسلام سازگاری دارد؛ بی شک، دموکراسی لیبرال ودموکراسی کمونیستی که مبتنی بر سکولاریسم واومانیسم است با اسلام هیچ سنخیتی ندارد.واصولا اینگونه دموکراسی ها نه با عقلانیت اسلامی هماهنگ است ونه آموزه های اسلامی آنها را تایید می کنند. واین ناسازگاری درهر سه عرصه اجراوقضاوتقنیین نمایان است. آری یک مدل از دموکراسی که از آن به مردم سالاری دینی یاد می شود بااسلام هماهنگ است وآن ، مردم سالاری است که به توحید درربوبیت تشریعی وعلم وقدرت وحکمت الهی اعتقاد دارد وبراصول ارزش مداری وعدالت محوری وقانون گرایی استوار است. پذیرش پاره ای از دستاوردهای شکلی دموکراسی های غربی درحکومت اسلامی مانند آزادی مطبوعات به معنای مقبولیت تئوریکی مدل های دموکراسی غربی نیست.

3- راه حل دکتر سروش برای چالش فقه وقوانین اسلام بادموکراسی لیبرال چیزی جز پاک کردن صورت مسأله نیست ؛توضیح مطلب آن است که اسلام با فرهنگ زمانه خود به گونه یکسانی برخورد نکرده است.  تاریخ وحی ونزول قران ، سه گونه برخورد امضائی وانکاری واصلاحی اسلام را با فرهنگ های مختلف نشان می دهد.فرهنگ های عربی که با هنجارهای آدمی وارزشهای الهی هماهنگ اند یا حداقل ناسازگاری ندارند؛ ازناحیه اسلام ،امضا وتأیید می گردند.وسرّ مطلب آن است که این گونه آموزه ها ورفتارها برگرفته ازادیان ابراهیمی اند ومبتلا به تحریف نشده اند .مانند: اعتقاد به آفریدگار یگانه (عنکبوت،61و63 ،84-89) وپذیرش ماه های حرام (توبه،36) واما فرهنگ هایی که با هدایت وسعادت وکمال آدمیان ناسازگار وناهماهنگ است ،وحی الهی به انکار ومبارزه با آنها پرداخته است.مانند:اعتقاد باطل به شفاعت بت ها[8] (یونس،18)ومادیگرایی (جاثیه،24)وپرستش شیطان (یس ،60) وخورشید پرستی (نمل،24) اسلام نه تنها با عقاید باطل اعراب جاهلی مقابله کرد،بلکه با آداب انحرافی مانند نداشتن حق انتخاب همسر برای دختران ،اختصاص مهریه زن برای پدروبزرگان قبیله ، دوری اززنان دردوران قاعدگی ،ازدواج دسته جمعی ،زنا شویی نامشروع برای بارداری ،زناشویی تعویضی ،ازدواج با نامادری ،ازدواج شغارو... مخالفت ورزید.[9]

حاصل سخن آنکه اولاً، نمی توان احکام وآموزه های اسلام را به احکام امضایی منحصرکرد بلکه احکام تأسیسی واصلاحی نیزدراسلام وجود دارد.ثانیاً، احکام امضایی درواقع امضاوتأیید احکام وآموزه های بجا مانده ازپیامبران گذشته مانند دین ابراهیم ویهود ونصاری وزردشت وصابئین و...است نه امضای دوران جاهلیت زیرا درغیراین صورت، باید اسلام به امضای تمام آداب ومناسک جاهلیت اقدام نماید وبه هیچ وجه به انکارواصلاح عرفیات وفرهنگ زمانه نپردازد.این ادیان، دارای کتاب آسمانی وشریعت الهی بودنند که به مرورزمان گرفتار تحریف به زیادت ونقیصه شدند وپاره ای ازآموزه های آنها به سلامت باقی ماندند واسلام آنها رامجدداً تأیید کرد.البته نباید ازفطری بودن احکام الهی غفلت کرد. پس حیثیت تعلیلیه تأیید احکام امضایی ،هماهنگی آنها با فطرت وسرشت انسانی وسازگاری با شرایع گذشته می باشد.

ثالثاً،امضای پیامبربادستورخدای سبحان - که عالم به مصالح ومفاسد واقعی است - انجام می گرفت.حال، دکتر سروش باچه قیاسی می خواهد بدون اطلاع ازمصالح ومفاسد واقعی ،دست به حذف احکام الهی زده وبه امضای قوانین دوران مدرن اقدام نماید.آیا اینگونه تصرفات، کارپیامبرانه ونوعی پذیرفتن غلوبرای بشر دوران مدرن نیست.

رابعاً، احکام ووسایل حقوقی ، حقایق اصیلی هستند که برای رسیدن به اهداف ومقاصد شارع مقدس وضع شده اند.اما باید توجه داشت که مقاصد شریعت نه مقاصد نظام های سکولار- بنابراین ،اگرهم وسایل حقوقی ،ماهیت ابزاری داشته باشند ،دوران مدرن به دلیل جهل ازمقاصد شریعت نمی تواند به تحوّل آنها بپردازد.وقیاس وسایل حقوقی با وسایل فیزیکی، قیاس مع الفارق است زیرا شارع مقدس ، کشف وتعیین وسایل فیزیکی رابه عهده خرد آدمی واگذار کرده است اما چنین تفویضی پیرامون وسایل حقوقی به خرد آدمی واگذار نشده است.زیرا احکام ووسایل حقوقی پیوند وثیقی با سعادت اخروی دارد ،سعادتی که درکش ازتوان آدمیان خارج است . ادعای جناب سروش مبتنی بر سه پیش فرض اثبات نشده است نخست، طریقیتی وابزاری محض دانستن احکام حقوقی شارع مقدس ؛دوم،توان درک مقاصد کوتاه وبلند مدت شارع توسط خرد آدمی وعصرمدرن ؛وسوم ،یکسان دانستن وسایل حقوقی با وسایل فیزیکی .

شایان ذکراست که ،احکام اسلام به دوگروه احکام اولی واحکام ثانوی ونیزفتوا واحکام حکومتی تقسیم میشود.احکام اولی وثانوی وحکومتی برای رساندن انسان به سعادت اخروی وضع گردیده اند .اما ویژگی خاصی که این گونه احکام سه گانه دارند تأمین آبادانی دنیوی نیز است آبادانی که سعادت اخروی راتضمین کند.به همین دلیل ،اگرحرجی یا ضرورتی یا مرضی یا تزاحم احکامی ویا ... اتفاق بیفتد وبه آبادانی دنیا آسیبی برساند ؛شارع مقدس احکام ثانوی وحکومتی رادراختیار بشر قرارداده است.البته اینگونه احکام نیزهماننداحکام اولی ازسوی شارع مقدس صادر شده است ،هرچند تشخیص مصلحت،    ضرورت،اضطرارو... به عهده بشر کارشناس ومتعهد واگذار شده است.  

پس تا اینجا روشن شد که جامعه دینی ،جامعه ایمانی است اما ایمان به ما جاء به النبی ،یعنی ایمان به عقاید،اخلاق واحکام شرعی ونیزمعلوم گشت که فقه یک گفتمان شرعی ودینی است نه گفتمان عرفی، گرچه عرف درتشخیص مصالح وموضوعات احکام ،نقش به سزائی دارد.وتفکیک شکل ومحتوا رانباید جابجا فرض کرد واحکام محتوایی اسلام را فرم وشکل تلقی کرد.[10]پس اجتهاد باید درگفتمان شرعی صورت پذیرد وازاصول مسلم فقه، احکام فرعی استنباط گردد.نه اینکه به حذف احکام الهی اقدام شود وبه مقتضای دوران مدرن ازقوانین مدرن استفاده کرد ونام آنرا اجتهاد نامید.

دید گاه دکترسروش پیرامون تشیع وچالش مردم سالاری

      1- بارویکرد تاریخی - بدون موضع کلامی به این نتیجه می رسیم که تسنن وتشیع دو تفسیر ازاسلام اند. اقلیتی ازصحابه ،با تفسیری ازسنت پیامبر، تشیع را واکثریتی ،با تفسیر دیگری ،تسنن را پایه گذاشتند.

      2- ما دو دوران اسلام انقلابی واسلام دموکراسی راپشت سرگذاشتیم .دکترشریعتی درآشتی دادن اسلام وانقلاب توفیق عملی یافت.وابوالاعلی مودودی وبازرگان با نگاه حداکثری به دین ،به استخراج دموکراسی ازمنابع دینی پرداختند.وبا یکی دانستن شورابا پارلمان وبیعت با انتخابات ،میان دموکراسی واسلام رابطه فرزند ومادری برقرارساختند.ولی اجماع براین است که اینگونه کوشش ها بی حاصل و محکوم به شکست است .وباید میان اسلام ومردم سالاری درسطوح بالاتری سخن گفت.

   3- تمدن اسلامی ،تمدن فقه وقانون محور است برخلاف تمدن یونان باستان که متافیزیک وفلسفه محوروتمدن غرب که تکنولوژی محورند.وفقه ،یک دانش تکلیف اندیش است وسخنی ازحقوق به میان نمی آورد.سن بلوغ هم سن تکلیف است البته مفهوم حق ازفقه غایب نیست اما کفه تکلیف برحقوق درفقه می چربد.ماباید موازنه ای میان حق وتکلیف برقرارکنیم ومفهوم حق رابرتمدن اسلامی تزریق کنیم،همانگونه که باید تناسب حق وتکلیف درتمدن غرب برقرارگردد. تفاوت انسان مدرن با انسان مسلمان درمحق محوری ومکلف مداری است. ولذا انسان غربی ،طلبکار ومغرور شده است.

    4- دموکراسی تعاریف گوناگونی مانند: توزیع قدرت ،کم کردن خطا درمقام تصمیم گیری دارد ولی گوهر دموکراسی، قانون است.پس تمدن اسلامی باتوجه به قانون محوری آن به راحتی می تواند با دموکراسی کنار بیاید.اما با تزریق مفهوم حق برآن تمدن.

   5- تشیع با وجود مشترکات زیاد باتسنن، دردو مفهوم کلیدی ازآن  ممتاز می گردد.اولین مفهوم ،خصلت ولایت است یعنی خصوصیتی که درپیامبربوده ادامه می یابد وبا مرگ  او به افراد معینی  منتقل می یابد. مفهوم ولایت درعلم عرفان که علم ولایت شناسی است دراهل سنت نیزبه قوت تشیع تحقق دارد.بااین تفاوت که درمیان شیعیان ،اولیاء الهی نام برده شده اندوامامان شیعه نامیده می شوند. این مفهوم ،مفهوم خاتمیت رامتزلزل می کند. درحالیکه مفهوم خاتمیت جزو مسلمات مسلمانان است وقران علاوه برتوصیف خاتم النبیین بودن پیامبر، توصیه می کند که به کسی اجازه دعوی نبوت ندهید.درحالیکه مقام ومنزلت امامان ،منزلت پیامبری است کلمات آنها عین حکم الهی وکلمات پیامبروقرآن است.البته شیعیان ،تعبیروحی را برای ائمه بکار نمی برند. وآنها رامحدَّث ومُفهَم می نامند.اما همان شأن پیامبررادارند یعنی مقام عصمت قایل هستندوسخن آنها ردیف کلام قران وپیامبرندوحاملان وحی اند.اما اهل سنت چنین حرمت وعصمتی برای ائمه خود چون ابوحنیفه قایل نیستند.پس درک شیعیان خصوصاً شیعیان غالی از خصلت ولایت واقعاً نفی کننده خاتمیت است.دومین مفهوم درشیعه ،خصلت مهدویت است که دنباله رومسأله امامت وولایت است. شیعیان معتقدند که آخرین امام زنده است وزمانی ظهورمی کند وعوام براین باورند که مجتهدین با عنایت امام زمان مرجعیت وهدایت مردم را به عهده می گیرند. مسجد جمکران که با توصیه امام زمان درخواب یک نفرساخته شده ومردم عریضه هاونامه های خود رادرچاه مسجد می اندازند تا به دست امام زمان برسد ،یکی ازکارهای عوام وعلمای شیعه - که ازعوامند- است. دونکته مهم ازمفهوم مهدویت بیرون می آید؛یکی این که تاریخ وزمان،مقدس می نماید وجهان، سامان یافته هدایت می شود. نکته دوم ، مفهوم غصب حکومت است.همه فقهای شیعه معتقدند که هرحاکمی دردوران غیبت امام زمان غاصب است؛گرچه عادل باشد .پس فقه شیعه ،نسبت به غصب بیشتر ازعدالت حساس است.

6- اقبال لاهوری درفصل پنجم کتاب "احیای فکردینی دراسلام " با تحلیل مسأله نبوت وخاتمیت به چالش پیش گفته امامت وخاتمیت اشاره می کند. خلاصه حرفش این است که ختم نبوت ،به دلیل ظهورعقل استقرایی بشر است.مردم با عقل وبلوغ ازحضورپیامبران بی نیازشده اند.ودیگرکسی حامل وحی ازسوی خدانیست واتوریته کلام پیامبر راندارد.عقل نقادوعقل استقرایی دراین دوره درب وحی رابسته است.اقبال به همین دلیل ،ابن خلدون رابخاطرنقل ورد روایات مهدویت تحسین می کند.شیعیان،مانند اسرائیلی ها هرحکومتی را زمینه سازحکومت جهانی می دانند .اسرائیلی ها بنایشان براین است که درآخرالزمان مسیح می آید ودرآن موقع باید بیت المقدس آماده باشد.به طورکلی، حکومت ها دونوع بیشترنیستند یا مصالح کنونی مردم راتأمین می کنند ویابرای تحقق یک موعودی درآخرالزمان عمل می کنند.

حاصل سخن آنکه بین اندیشه دموکراتیک با اندیشه مهدویت یک تعارضی آشکاروجود دارد،همچنانکه میان اندیشه امامت وخاتمیت ناسازکاری برقراراست

7- جناب سروش درپاسخ به پرسشهای حاضران پیرامون اعتقادات شیعه چند نکته می گوید :نخست آنکه، ما دراین بحث، موضع گیری کلامی واعتقادی پیرامون اعتقادات درست ونادرست شیعه واهل سنت نداریم . دوم اینکه، تشیع وتسنن دو تفسیرازاسلام است ومحصول توطئه وغرض کسی نبوده است. واصولاً شاخه شاخه شدن درونی ادیان جزء ذاتیات ادیان است. سوم ، بحث ازعصمت امامان شیعه خیلی به دموکراسی مرتبط نمی باشد.زیرا آنها یا ازدنیا رفته اند ویا غایبند وبه هر حال الان نیستند. چهارم ، اینگونه بحثها ، جزو امور عرضی دین به شمار می آیند. وبحث از آنها لازمه اعتقادات نیست .وشیعه بودن لازمه مسلمان بودن نیست.کسانی که درزمان پیامبر زندگی می کردند نه شیعه بودند ونه سنی .

8- اگرما بتوانیم سه مفهوم حق وشکاکیت وپلورالیسم معرفتی را درجامعه جا بیندازیم ،روشنایی حاصل می شود.زیرا شکاکیت بهداشتی ودکارتی ما را ازجزم گرایی که موجب قفل کردن ذهن می شود - نجات می دهد.وپلورالیسم معرفتی وتعدد قرائات ،به رسمیت شناختن دیدگاه های مختلف را فراهم می آورد.[11]  

تحلیل وبررسی دیدگاه سروش

 

همانگونه که خوانندگان عزیز توجه فرمودند، مباحث دکتر سروش بسیار متنوع وآمیخته ای ازمطالب فلسفه سیاسی وفلسفه دین ومباحث کلامی بود. ما نیزدرخورفرصت به پاره ای ازنقد ها وپرسش های مربوط اشاره می کنیم .

1- این که فرمودند تشیع وتسنن دو تفسیرازاسلام اند محل تأمل است زیراحقیقت تشیع،عبارت است ازقرآن وسنت پیامبرواهل بیت ونباید قول وفعل وتقریرمعصوم راتفسیراسلام دانست وشأن مجتهدان برای ائمه قایل شد.کلام آنها عین اسلام است .نکته دیگراینکه،ادعای سروش با رویکرد معرفتی وفلسفی به معنای حق دانستن هردو تفسیر وتشیع و تسنن را حقیقت اسلام معرفی کردن،  مستلزم اجتماع نقیضین است. زیرا بسیاری از مدعیات این دو مذهب ،دَوَران بین نفی واثبات است .یکی ، صفات خدا را عین ذات می داند ودیگری ،چنین عقیده ای ندارد.یکی ،به عصمت امامان فتوا می دهد ودیگری ، آنرا نفی می کند.پس جناب سروش چگونه می تواند با اصل امتناع تناقض، شیعه وسنی را حقیقت اسلام بداند یا اینکه بگوید "وقتی به پیامبراسلام می رسید نه شیعه دارید ونه سنی" درحالیکه ارتفاع نقیضین مانند اجتماع نقیضین محال است ، نمی توان صفات خدا را نه عین ذات الهی دانست ونه غیر آن. واگرجناب سروش تنها به اسلام تاریخی نظرداشته باشد باید به تمام اختلافات شیعه وسنی حرمت بنهد وهمه آنها را جزو ذاتیات اسلام بداند.وحال آنکه ، با صراحت ، اموری مانند عصمت امامان را جزو امور عرضی  دین می داند وعرضی دانستن این مسایل با رویکرد تاریخی به اسلام قابل جمع نیست. نکته دیگر این است که وقتی با رویکرد تاریخی به اسلام توجه می کنیم باید همانند ابن خلدون به تمام عوامل پیدایش فرقه ها وجریان ها مانند عوامل سیاسی ونظامی وفرهنگی و...اشاره کرد، پس چگونه آقای سروش با صراحت ، به نفی توطئه وغرض ورزی حکم می راند.آیا شاخه شاخه شدن تمام ادیان، دلیل برنفی هرگونه توطئه است.

2-استخراج مفاهیم جدیدی مانند دموکراسی ازمنابع دینی ، کوششی بی حاصل وجهدی ضایع معرفی گشت ؛درحالی که ، پیام وبرایند اصلی قبض وبسط تئوریک شریعت این است که معارف عصری بشربرمتون دینی تأثیر می گذارد ومعارفی هماهنگ با فلسفه وعلوم معاصر به دست می آید.بنابراین، طبق این مبنا ، نوعی هماهنگی میان بیعت وانتخابات یا شورا وپارلمان اتفاق می افتد. به عبارت دیگر،اگرمرحوم بازرگان بارویکرد حداکثری به استخراج پاره ای ازنیازهای بشرازدین اقدام کردندوپاره ای ازعلوم طبیعی وانسانی رابرآیات قران تطبیق کردند؛ قبض وبسط تئوریک شریعت با صامت خواندن متون دینی ، همه آموزه های علمی را برآیات قران تحمیل می کند.وانتظارات بسیار حداکثری ازدین به دست می آورد. دیدگاه نگارنده به تفصیل درکتاب انتظارات بشرازدین بیان گردید وروشن شد که قران به عنوان کتاب هدایت وتبیان حقایق نمی تواند صامت باشد بلکه ناطق وگویا است. اما این کتاب آسمانی نازل نشده است تا عقل وتجربه را تعطیل کند وتمام نیازهای غیردینی راتأمین نماید.

3- تمدن اسلامی ، تمدنی دین محور است وتاریخ جهان اسلام نشان می دهد که نمی توان به یکسان وعجولانه پیرامون نوع اندیشه دینی در فرایند تاریخ اسلام داوری کرد.مقاطعی ازتاریخ اسلام ،فقه محوری ودرمقاطعی دیگر،عرفان وتصوف محوری ودرمقاطعی ، فلسفه وکلام محوری حاکم بوده است. چگونه می توان وجود حکیمانی چون فارابی ، ابن سینا، ابن رشد، ابن باجه ،ابن طفیل، سهروردی، ملاصدرا وصدها فیلسوف د یگر رانادیده گرفت .حاکمیت تصوف درپاره ای ازتاریخ اسلام مانند عصرابوحامد واحمد غزالی وحاشیه راندن فقیهان درمقابله با صوفیه درزمان شاه عباس دوّم، نمونه ای ازتنوّع اندیشه ای دانست.واما کثرت منابع ومدارس فقهی ،اقتضای ذاتی دانش فقه است زیرا فقه ،عهده دارتکالیف ووظایف شرعی مکلفان است ومرتّب با مسایل مستحدثه برخورد می کند.وباید فقها، پاسخ آنها را بدست آورد.وچنین وضعیتی درفلسفه وکلام - که بیانگر واقع اند وکمتر با مسایل مستحدثه مواجه اند - ظاهرنمی گردد. وبه همین دلیل ، روایات فقهی پیشوایان شیعه بیشترازروایات کلامی است.

4- مطلب دیگر، پیرامون مسأله حق وتکلیف است مطلبی که به وفور درمحفل های روشن فکری مطرح می گردد واسلام را متهم می سازند که دینی ، تکلیف مدار- نه حق مدار- است. دكتر سروش تفاوت و تقابل حق و تكليف را در بسيارى از نوشته هاى خود، مبناى انديشه هايش قرار مى دهد و ريشه  اين تقابل را در تقابل جهان قديم و جهان جديد يا انسان مدرن و انسان غیرمدرن مى داند و تصريح مى كند:"در جهان جديد سخن گفتن از «حقوق بشر» دل پسند و مطلوب مى افتد; چرا كه ما در دورانى زندگى مى كنيم كه انسان ها بيش از آن كه طالب فهم و تشخيص تكاليف خود باشند، طالب درك و كشف حقوق خود هستند ... انسان گذشته يا ماقبل مدرن را مى توان «انسان مكلّف» ناميد و در مقابل، انسان جديد را «انسان مُحِق»."[12]

پاسخ ما به این مطلب مبنایی این است که اولا: حق و تكليف دو مفهوم معادل اند، نه متضاد. با توجه به اين كه احكام فقهى به احكام عبادى و احكام اجتماعى منشعب مى شود، احكام عبادى بيانگر رابطه ى انسان با خداوند و دربردارنده ى تكاليف انسان و حقوق الهى است; و اين مطلب از پيش فرض هاى كلامى، فلسفى و عقلى به دست مى آيد; بنابراين، انسان در برابر خداوند مكلًّف است و خداوند به اعتبار اين كه خالق انسان ها است، بر آنها حقى دارد; هم چنان كه كمال الهى، ثبوت حق الناس بر خداوند را اقتضا مى كند تا آنها را هدايت كند كه به بيراهه نروند. خداوند سبحان در قرآن مى فرمايد: (حَقّاً عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ)[13] و (ما مِنْ دَابَّة فِي الْأَرْضِ إِلاّ عَلَى اللّهِ رِزْقُها)[14] و اما احكام اجتماعى كه بيانگر رابطه ى انسان با انسان است. نيز در بردارنده ى تكاليفى است كه متضمن ثبوت حقوقى براى طرف مقابل است. براى نمونه آيه ى (اَوْفُوا بِالْعُقُودِ) در معاملات، براى طرفينِ معامله علاوه بر تكليف، حقوقى را نيز تثبيت مى نمايد.

بنابراين، نگرش دين نسبت به انسان نگرشى چند بُعدى است: هم دنيوى و هم اخروى، هم تكليفى و هم حقوقى، هم با احكام وضعيه فقهى، انسان محق را و هم با احكام تكليفيه فقهى، انسان مكلّف را مخاطب قرار مى دهد; به عبارت ديگر، در هر حقى سه چيز متصور است: من له الحق (صاحب حق)، من عليه الحق (مكلف) و متعلق حق.

ثانیاً؛ حقوق، مجموع قواعد و مقررات حاكم بر اشخاص در يك يا چند جامعه است كه ضرورت تنظيم روابط افراد يا جوامع با يكديگر، آن را اقتضا كرده است و در باب منشأ حقوق، كه آيا اراده ى مردم و احتياج آنان به عدالت بوده است، يا سعادت خواهى و يا قدرت عمومى دولت و يا مقوله ى ديگر، مكاتب فراوانى، از جمله: مكتب حقوق فطرى، مكتب تاريخى، مكتب تحققى اجتماعى و مكتب تحققى حقوقى تكوين يافته است. مهم ترين ويژگى هاى قواعد حقوقى عبارت اند از: كلى بودن، اجتماعى بودن، توجه به رفتار و اعمال فرد در جامعه ـ نه نيت هاى او ـ و الزامى بودن.[15] از اين ويژگى ها به دست مى آيد كه تكليف مدارى و الزامى بودن، از لوازم علم حقوق شمرده مى شود; پس اين كه دکتر سروش،درمقاله "فقه درترازو" علم حقوق را فاقد تكاليف مى شمارد، ناتمام است.

ثالثاً؛ در فقه اماميه، براى حقوق، يكى از سه اثر قابليت اسقاط، قابليت نقل و قابليت انتقال مطرح شده است. در فقه اسلامى حقوق در ابواب گوناگون فقه مطرح گرديده است. براى نمونه:

الف) حقوق اشخاص نسبت به اموال (مانند: حق مالكيت، حق انتفاع);

ب) حقوق اشخاص نسبت به عقود و تعهدات (مانند: حق عقد و حق فسخ);

ج) حقوق مربوط به مسئوليت مدنى (مانند: حق ضرر و حق ضمان كه با اسبابى مانند غصب، اتلاف، تسبيب و استيفا تحقق مى يابد);

د) حقوق اساسى (مانند: حق آزادى هاى مشروع، حق مساوات در حقوق و تكاليف، حق حيات، حق امنيت و مصونيت، حق اشتغال، حق مالكيت، حق تعيين سرنوشت، حق شورا و انتخاب، حق دادخواهى، حق نظارت، حق برخوردارى از تأمين اجتماعى).

به طور كلى در فقه شيعه حقوق يا به اشخاص حقيقى و حقوقى تعلق مى گيرد و يا به عناوين فعليه بار مى شود; حقوق اشخاص مانند: حق امام و مأموم،[16] حق فقرا،[17] حق الائمه،[18] حق النساء،[19] حق المسلم على المسلم،[20] حق الطفل،[21] حق المجنى عليه،[22] حق المرتهن،[23] حق المستمع،[24] حق الجوار،[25] حق المالك،[26] حق المساكين،[27] حق الزوج،[28]حق الوارث،[29] حق المدعى،[30] حق المستأجر[31]، حق الغانمين[32]، حق البايع[33]، حق المشترى[34]، حق المتعاقدين[35]، حق الشريك[36]، حق الراهب[37]، حق الغراماء[38]، حق المتخاصمين[39]، حق المحتال[40]، حق السلطان[41]، حق الزارع[42]، حق العامل[43]، حق المستعير[44]، حق الموجر[45]، حق الموقوف عليه[46].

و اما حقوق عناوين فعليه مانند: حق المحاكمة[47]، حق الخمس[48]، حق النفقه[49]، حق العمل[50]، حق الجوار[51]، حق الخيار[52]، حق الرجوع[53]، حق الاستمتاع[54]، حق الاسكان[55]، حق القصاص[56]، حق التصرف[57]، حق المارة[58]، حق الرهانة[59]، حق الديانه[60]، حق الوراثة[61]، حق الدين[62]، حق المطالبه[63]، حق الكفالة[64]، حق اليمين[65]، حق الابقاء[66]، حق الزكاة[67]، حق الخراج[68]، حق الرهن[69]، حق الوقف[70]، حق الشرطية[71]، حق المعاوضه[72].

تمام حقوق اشخاص و افعال، كه در ابواب گوناگون فقه جواهرى مطرح شده است، براى صاحب حق، اختيار و رخصت و جواز را فراهم مى كند و ذى حق را صاحب طلب و مدعى حقوق مى سازد و طرف مقابل را مكلف و مسؤول مى گرداند.

رابعاً؛ در باب ماهيت حقوقى حق، سه احتمال وجود دارد:

الف) حق از مقولات عرضى است.

ب) حق از امور انتزاعى است.

ج) حق از امور اعتبارى است.

شيخ محمدحسين اصفهانى در «رسالة فى تحقيق الحق و الحكم» اين سه احتمال را مورد تحقيق قرار داده است.[73] علاوه بر اين، احتمال دوم نيز منشأ انتزاع گوناگون دارد: نخست آن كه منشأ انتزاع، عقد است; دوم اين كه، منشأ انتزاع، احكام تكليفى است; سوم اين كه، منشأ انتزاع، قدرت خارجى ذوالحق است.

پس ازمباحث گذشته روشن گشت که اگرگفته می شود فقه ،دانشی تکلیف مداراست ؛به اعتباررابطه انسان باخدااست یعنی، انسان دربرابر خداوند متعال مکلَف است ؛هرچند انسان ها دربرابریکدیگردارای حق وتکلیف اند.

4- ادعای اصلی این مقال این است که مهدویت وامامت با دموکراسی جمع نمی شوند زیراامامان همانند پیامبری،همه شئون ولایت واختیارات سیاسی واجتماعی را دارهستند. ودراین صورت، جایگاهی برای دموکراسی نمی ماند.ولازمه این سخن،ناسازگاری امامت با مسأ له ختم نبوت است.حال،یکی از نقد های ما این است که اگرحیثیت تعلیلیه ناسازگاری امامت ودموکراسی ، مسأله ولایت واختیارات اجتماعی است ؛ همین اختیارات درپیامبراکرم نیزوجود دارد.پس بهتربود بجای ناسازگاری میان امامت ودموکراسی ،ادعای ناسازگاری میان نبوت ودموکراسی مطرح میگردید.حال چرا دکترسروش، علت رارها کرده وبه معلول چسبیده ؛ پرسشی است که باید ایشان جواب بدهد.شاهد انگیزه سیاسی ایشان درمخالفت با دولت دکتراحمدی نژاد وشعارهای مهدی گرایی وی، اورا به بیان ناسازگاری امامت ومهدویت با دموکراسی مجبور ساخته است. نکته مهمتر این که ریشه اصلی ناسازگاری پیشگفته ، توحید درربوبیت تشریعی است یعنی سروش باید موضع خود رادراینجا روشن کند؛ یا دموکراسی لیبرال وحق تشریع غیر الهی را بپذیرد ویا ازربوبیت تشریعی الهی دفاع نماید. وچون ایشان مدافع دموکراسی لیبرال است پس بی شک باید به انکارتوحید درربوبیت بپردازد.البته نباید انکار کرد که مدلی ازدموکراسی یعنی مردم سالاری دینی ازربوبیت تشریعی بدست می آید،که باحفظ حقوق مردم ، حق عبودیت الهی محفوظ می ماند.حاصل سخن آنکه، دموکراسی لیبرال با اسلام ناسازگاروغیر قابل جمع است. وازاین جهت، با نبوت وامامت ومهدویت کنار نمی آید.

5- نقد روش شناختی این مقاله همانند سایرمقالات روشنفکران، کوتاهی درتبیین مفاهیم کلیدی است. مفاهیمی مانند: دموکراسی، امامت، نبوت، خاتمیت ومانند اینها؛ که بدون روشنگری واژگانی ، صدور حکم آنها مخاطب راگرفتار مغالطه می سازد.دکتر سروش برای ناسازگاری دموکراسی با امامت و مهدویت، توضیح نمی دهد که مؤلفه اصلی ومقوم دموکراسی چیست؟ آیا صرف دخالت مردم درمقابله با استبداد وآزادی ازسلطه برای تحقق دموکراسی کفایت می کند؟ یا مقوّم دموکراسی، دخالت مردم درسعادت وشقاوت وقلمرو دین نیزاست که در این صورت، مردم حق خواهند داشت که دروضع قوانین وتعیین حاکم دینی دخالت نمایند در حالی که،براساس آیه لاحکم الالله  وتوحید درتقنیین وتشریع  وحاکمیت نبی اکرم وامامان معصوم به نص خاص وفقهای جامع الشرایط به نص عام ، چنین دموکراسی -همانگونه که گفته شد - با اسلام ناسازگاراست. به نظرما دموکراسی به معنای دخالت مردم درکشف حاکم اسلامی وحق نظارت ونقد بر کارگزاران حکومتی ومشارکت سیاسی دربرپایی حکومت دینی و انتخاب نمایندگان مجلس شورا وخبرگان وریاست جمهوری وفرایند تشخیص مصالح جامعه که باتنفیذ رهبری مشروعیت می یابند؛ با اسلام وتشیع هماهنگ است.ومردم سالاری دینی به همین معنا ودر برابر حاکم سالاری دینی بکارمی رود.

6- ادعای دیگرمقاله "تشیع وچالش مردم سالاری"، بیان مختصات شیعه است درحالی که، تفاوت شیعه وسنی تنها دردوخصلت ولایت ومهدویت خلاصه نمی شود . توصیه ما به آقای سروش این است که ملاحظه ای به کتاب اوایل المقالات شیخ مفید داشته باشند تا تفاوت های اعتقادی میان این دوفرقه درعرصه های توحید ونبوت وامامت ومعاد  آشکارگردد.اما برای خارج نشدن ازبحث ، براین دوویژگی متمرکزمی شویم تا به دغدغه اصلی یعنی ناسازگاری امامت وخاتمیت منتهی شویم.

   1-6: ابتدابایدپیرامون چیستی ولایت وامامت سخن برانیم . متکلمان دوشاخصه برای تعریف امامت ذکر کرده اند. عده ای مانند شیخ مفید ولاهیجی ازعلمای شیعه وابن خلدون وایجی وتفتازانی ازاهل سنت، ویژگی خلافت وجانشینی پیامبر رادرتعریف امامت لحاظ کرده اند. ودسته دیگری مانند خواجه طوسی وابن میثم بحرانی ازعلمای شیعه وتفتازانی ازاهل سنت، ویژگی ولایت وزعامت امت درامور دنیا ودین رامنظورکرده اند. پس باید پیرامون مفهوم ولایت وخلافت به اختصار سخن گفته شود تا معنای امامت روشن گردد.

1-1-6: ولایت به فتح وبه کسرواو ازماده و- ل- ی مشتق شده وباتمام مشتقاتش مانند ولی ،متولی ،والی ،مولی علیه ،متولی ،اولیاء و... به معنای نزدیکی ، دوستی، رهبری ، به کار می رود. این واژه ، درسه دانش اسلامی ( عرفان ،کلام ،فقه ) به صورت مشترک لفظی استعمال می شود. ولایت عرفانی ، باطن نبوت است .ظاهرنبوت ، تصرف درخلق ازطریق اجرای احکام شرعیه وارشاد مردم با بیان حقایق الهی ومعارف زبانی است. ولی در این مرتبه به مقامی می رسد که خداوند سبحان متولی امر او شده واو راازمعصیت مصون می دارد . ولیّ ، گاهی محبوب وگاهی محبّ است .ولایت محبوبی ، کسبی نباشد وازلی وذاتی وموهوبی والهی است . ولایت عرفانی ، به لحاظ های گوناگون به ولایت عامه یا مطلقه ومقیده نیزولایت الهیه وملکیه وبشریه تقسیم می شود. عرفا، ولایت عرفانی رابه دلیل باطنی بودنش ازنبوت بزرگ تر می دانند.[74]

ولایت فقهی ،حداقل به دو معنای قیّم بودن وزمامداری ( ولایت سیاسی واجتماعی ) بکار می رود. قیمومیت درمواردی کاربرد دارد که مولی علیه ،محجور وممنوع ازتصرف باشد.مانند مجنون ، سفیه ، میّت و... ؛ فقیه دراینگونه موارد ولایت به معنای قیمومیت  دارد. وولایت سیاسی اجتماعی فقیه ،مربوط به اجرای احکام وقوانین اسلام است. فقها، مطابق روایات مقبوله عمربن حنظله ومشهوره ابی خدیجه وسایرادله عقلی ونقلی ، ازاینگونه ولایت وزمامداری برخوردارند. واین ، همان مطلبی است که امام خمینی درکتاب ولایت فقیه تعبیر می کند : تصورولایت فقیه ،مستلزم تصدیق آن است .برای اینکه ،احکام وقوانین اجتماعی اسلام باید تحقق پیدا کنند وبدون کارشناس وفقیه جامع الشرایط ، تحقق آنها امکان پذیر نیست. جناب سروش باتوجه این نکته درصدد است تا ازطریق نفی وعرضی دانستن احکام اجتماعی اسلام به نفی ولایت اجتماعی فقها بپردازند.[75]

ولایت کلامی ، به معنای عامتری بکار می رود وعلاوه بر ولایت عرفانی وفقهی ،دارای ساحت های دیگر ولایت مانند ولایت تکوینی وولایت تشریعی است.

استاد مطهری، ولاء ازنظر اسلام را به دونوع منفی ومثبت تقسیم می کند : قرآن درولاءمنفی بر مسلمانان تأکید می کند که تحت سرپرستی غیر مسلمانان قرارنگیرند .یاایها الذین آمنوا لاتتخذواعدوی وعدوکم اولیاء تلقون الیهم بالمودة وقد کفروابماجائکم من الحق(ممتحنه/1) ولاء مثبت نیزبه ولاء اثباتی عام وخاص منشعب می شود. ولاء اثباتی عام ، دوستی ومحبت مؤمنان نسبت به یکدیگرجهت ایجاد وحدت کلمه است. ولاتنازعوا فتفشلوا وتذهب ریحکم (انفال/46) . ولاء اثباتی خاص به پیامبر واهل بیت اواختصاص دارد.وشیعه وسنی برآن اتفاق نظر دارند البته با این تفاوت که اهل سنت آن را به ولاء محبت وقرابت منحصر می کنند ولی شیعیان ،مطابق ادله کلامی ، ولاء خاص را اعم ازولاء قرابت ومرجعیت دینی وزعامت سیاسی واجتماعی وولایت معنوی معنا می کنند.[76]

2-1-6: کلمه امام به معنای پیشوا وپیرو به کارمی رود ؛اعم ازاینکه شخص پیشوا ،عادل یا فاسق باشد.اما معنای دقیق امامت ،رهبری است؛ رهبری ومدیریت که مستلزم نوعی رشد و بسیج کردن نیروی های انسانی  وبهره برداری صحیح از آنها است.ورهبری انسان ها وبسیج کردن آنها در مسیر کمال از نظر اجتماعی واین جهانی وبُعد روحانی ومعنوی تنها از عهده انسان کامل بر می آید. لذا وقتی ابراهیم ،تقاضای امامت رابرای ذُریه خود می کند خطاب به او می رسد لا ینال عهدی الظالمین وظالم کسی است که فاقد رشد انسانی واخلاقی است پس نمی تواند رهبری خلق را به عهده گیرد.[77] مطلب مهم دربحث امامت به تمایز چیستی امامت نزد اهل سنت وتشیع برمی گردد. امامت نزد اهل سنت تنها ریاست وخلافت پیامبری درامور دین ودنیا وبه مثابه تئوری حکومت است[78]. شأن امام در این تئوری، اجرای احکام اسلام جهت تأمین عدالت اجتماعی ، امنیت عمومی ، حفاظت از کیان اسلام ومرزهای جامعه اسلامی وتوسعه وترویج وتبلیغ اسلام وجهاد در راه خدااست.اهل سنت برای تحقق چنین اهدافی به شروطی مانند آگاهی امام درحد قضاوت ،توانایی وقدرت دروظایف امامت،عدالت وپارسایی، شجاعت، اجتهاد دراصول وفروع ،دارای رأی مستقل وآگاهی ازتدابیر جنگ اشاره می کنند.[79]

اما امامت نزد شیعه ، تداوم نبوت واز اصول مهم اعتقادی شیعه ویک منصب الهی وآخرین مقام ومنزل کمال انسانی است.

شیخ مفید دراوائل المقالات می فرماید: امامان ،جانشینان پیامبر اسلام درتبلیغ احکام ، بپا داشتن حدود الهی، پاسداری ازدین الهی وتربیت نفوس انسانی است.[80] یعنی ، امام هم هدایت به معنای ارایه طریق وهم هدایت به معنای ایصال به مطلوب ، هم هدایت تکوینی درامور معنوی وهم هدایت تشریعی جهت تحقق احکام دینی وحدود الهی رابه عهده دارد. پس تفاوت امامت نزد تشیع وتسنن تنها درچگونگی تعیین مصداق یا مصادیق امام نیست بلکه تفاوت ماهوی در این مقوله میان این دو فرقه وجود دارد.

2-6: مطلب دیگر،تفاوت مقام نبوت با مقام امامت است، مقام پیامبری ونبوت دارای چهار ساحت تلقی وابلاغ وحی، تبیین وتشریح وحی (مرجعیت دین شناسی) ، ولایت باطنی ومعنوی ، ریاست وزعامت براموردنیایی واجتماعی مردم است ولی مقام امامت تنها ازسه ساحت مرجعیت دینی وولایت باطنی وریاست دنیوی برخوردارند. ودرواقع، جانشینی ونیابت ازپیامبرتمایزامامت ونبوت رانشان می دهد.شیخ طوسی در الرسائل العشر،تفاوت امامت ونبوت راچنین توضیح می دهد: "الفرق بين النبي والإمام وبيان فائدة كل واحدة من اللفظتين ، وهل يصح انفكاك النبوة من الإمامة على ما يذهب إليه كثير من أصحابنا الإمامية أم لا ؟ والإمامة داخلة في النبوة ولا يجوز أن يكون نبيا ولا يكون إماما على ما يذهب إليه آخرون ، وأي المذهبين أصح ؟ وأنا مجيب إلى ما سأله مستعينا بالله . أعلم أن معنى قولنا : نبي ، هو أنه مؤد عن الله تعالى بلا واسطة من البشر ولا يدخل - على ذلك - الإمام ولا الأمة ولا الناقلون عن النبي صلى الله عليه وآله وإن كانوا بأجمعهم مؤدين عن الله بواسطة من البشر وهو النبي . وإنما شرطنا بقولنا من البشر لأن النبي صلى الله عليه وآله أيضا يروي عن الله تعالى بواسطة لكن هو ملك وليس من البشر ولا يشركه في هذا المعنى إلا من هو نبي . وقولنا : إمام يستفاد منه أمران : أحدهما أنه مقتدى به في أفعاله وأقواله من حيث قال وفعل ، لأن حقيقة الإمام في اللغة هو المقتدى به ، ومنه قيل لمن يصلي بالناس : أمام الصلاة .  والثاني أنه يقوم بتدبير الأمة وسياستها وتأديب جناتها والقيام بالدفاع عنها وحرب من يعاديها وتولية ولاية من الأمراء والقضاة وغير ذلك وإقامة الحدود على مستحقيها . فمن الوجه الأول يشارك الإمام النبي في هذا المعنى ، لأنه لا يكون نبي إلا وهو مقتدى به ويجب القبول منه من حيث قال وفعل ، فعلى هذا لا يكون إلا وهو إمام . وأما من الوجه الثاني فلا يجب في كل نبي أن يكون القيم بتدبير الخلق و محاربة الأعداء والدفاع عن أمر الله بالدفاع عنه من المؤمنين لأنه لا يمتنع أن تقتضي المصلحة بعثة نبي وتكليفه إبلاغ الخلق ما فيه مصلحتهم ولطفهم في الواجبات . العقلية وإن لم يكلف تأديب أحد ولا محاربة أحد ولا تولية غيره ، ومن أوجب هذا في النبي من حيث كان نبيا فقد أبعد وقال ما لا حجة له عليه ."[81]

یعنی، منصب امامت بالاتر ازقضاوت است وریاست امت درامور دینی ودنیایی رابه عهده دارد. نبی وامام در اعمال ورفتار، مقتدا قرار می گیرد. با این تفاوت که نبی ، بدون واسطه بشری پیام الهی را به مردم می رساند ولی امام این وظیفه را با واسطه بشری انجام می دهد. امام ،اقامه حدود وسیاست امت را به عهده دارد لیکن این وظایف ،لزوماً برعهده پیامبران نیست.نبوت وحکومت در داود وسلیمان مطابق آیه 247 سوره بقره جمع شدند اما این اجتماع درهمه پیامبران حاصل نشده است.

استاد مطهری دربیان تفاوت این دو منصب می فرماید: "نبوت، راهنمایی و امامت، رهبری است. وظیفه راهنما، فقط نشان دادن راه است در حالیکه بشر، علاوه بر راهنما به شخص یا گروه یا دستگاهی نیاز دارد که قوا ونیروهای وی را بسیج کند وحرکت دهد واین، وظیفه رهبری است. لذا پیامبران اولوالعزم هم نبی وهم امام بودند اما پیامبران کوچک فقط نبی بودند یعنی راهنما نه رهبر"[82]

روایت، اتخذ الله ابراهیم نبیاَ قبل ان یتخذه رسولاً واتخذه رسولاً قبل ان یتخذه خلیلاً واتخذه خلیلاً قبل ان یتخذه اماماً[83] شاهد بر این مطلب است. با این توضیحات روشن می شود که چرا شیعه براین باور است که رهبری دینی مانند راهنمایی دینی باید از سوی خداوند متعال انجام پذیرد.

7- خاتمیت پیامبری ،بی شک یکی ازباورهای قطعی میان مسلمانان است که ازطریق آیات وروایات[84] فراوانی اثبات می گردد.مانندآیه " ما کان محمد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیین "
(احزاب /40) ومعنایش این است که پس از پیامبرگرامی اسلام ، شخص دیگری ادعای پیامبری نخواهد کرد ومدعی پیامبری ،دروغگویی است که باید اورا انکار کرد. واین حکم ، با روش عقلی وفلسفی بدست نمی آید وتنها ازطریق آیات وروایات قطعی حاصل می شود.البته دلایل علم وحکمت الهی ثابت می کند که چنین حکمی ،حکیمانه بوده است. پس سخن دراصل خاتمیت نیست بلکه بحث درفلسفه وتحلیل ختم نبوت است. متفکران معاصر، بحثی با عنوان علل تجدید شرایع مطرح کرده اند وآنرا با ختم نبوت مرتبط ساختند. این متفکران، به عوامل مهم تجدید شرایع اشاره می کنند[85] ؛که عبارتنداز: تحریف شرایع وکتابهای آسمانی ونداشتن نقشه کلی برای راهنمایی دراثرعدم رشد وبلوغ فکری وپاسخ گونبودن شرایع انبیا گذشته دراثرتحولات اجتماعی . وچون تحریفی درقرآن به دلیل انا نحن نزّلنا الذّکروانا له لحافظون صورت نمی پذیرد ومردم ازبلوغ عقلی والایی جهت دریافت شریعت جاویدونقشه کلی ورستگاری ابدی برخوردارند ، بنابراین، نیازی به نزول شریعت جدید نمی ماند وختم نبوت اسلام معنا می یابد.ونبوت تشریعی پایان می پذیرد.رشد وبلوغ عقلانی بشر به همراه امامان معصوم ومجتهدان عادل باعث بی نیازی بشرازنبوت تبلیغی می گردد[86].حاصل سخن آنکه ، کمال وجامعیت اسلام وذوبطون بودن قرآن وقدرت انعطاف پذیری آن با مقتضیات زمان وصیانت وحی ازتحریف ورشد عقلانی آدمیان وتوانایی آنها درامراجتهاد ووجود امامان معصوم جهت انجام وظایف پیامبری بدون احتیاج به وحی جدید ، رازختم نبوت تشریعی ونبوت تبلیغی راتبیین می کنند.

اقبال لاهوری درکتاب احیای تفکردینی دراسلام ،تحلیلی پیرامون ختم نبوت ارایه می کند که به ختم دیانت شباهت بیشتری دارد.وی ،تاریخ بشررا به دودوره غریزه ودوره خرد استقرایی تقسیم می کند. رازبعثت پیامبران به وجود دوره حاکمیت غریزه برمی گردد.اما باظهوردوره خرد استقرایی وبلوغ عقلی بشرحاجتی به ارسال پیامبران نیست.وپیامبراسلام میان دوره قدیم وجدید قرارگرفته است منبع الهام وی یعنی وحی به دوره قدیم وغریزه مربوط است اما روح الهام وی که دعوت به عقلانیت وتأمل درتاریخ وطبیعت ،به دوره جدید وبلوغ بشر وخرد استقرایی ارتباط دارد.پس خاتمیت پیامبری به معنای بی نیازی انسان معاصرازوحی ونفی حجیت مدعیان ارتباط با جهان غیب وبسنده بودن منابع عادی وزمینی معرفت است.[87]

دکترشریعتی باتأثیرپذیری ازاقبال لاهوری ، پیرامون فلسفه ختم نبوت ، ادوارتاریخی بشررابه سه دوره وحی،امامت وعلم تقسیم می کند.دوره وحی ، دوران رهبری امت بوسیله نبوت است ودوره امامت ، دوران رهبری امت بوسیله امامت درمدت دویست وپنجاه سال بوده است ودوران غیبت امام زمان ،دوران رهبری وهدایت مردم به عهده علم قرارداده شده است.[88] پس ختم نبوت به معنای بی نیازی بشرازدین وهدایت های آسمانی وجایگزینی عقل به جای وحی وعالمان وروشنفکران به جای پیامبران است.[89]

این تحلیل ،علاوه برناسازگاری با اصل جاودانگی وجهانی بودن اسلام به نفی نیاز به دین ووحی می انجامد.ومعنای خاتمیت پیامبری ،نافی پیامبری می گردد.زیرا طبق نظراقبال،خاتمیت، جایگزینی خرد استقرایی به جای وحی است.وحی مربوط به دوره غرایزودوره جدید،دوره حاکمیت عقل است.[90]تازه مگرحاکمیت غرایزدردوران مدرنیته تمام شده است انسان معاصرنسبت به انسان گذشته بیشتر گرفتارشهوت وغضب گشته وبیش ازگذشته محتاج هدایت های پیامبری ووحی آسمانی است. خطای اساسی اقبال دراین است که ماهیت وحی راتا حد غرایزنازل دانسته وتفسیری مادون عقل دانسته است درحالیکه مرتبه هستی شناسانه وحی بالاترازغریزه،حس،خیال وعقل است. پس، اقبال وشریعتی وهرروشنفکردیگری که درصدد تفسیروتحلیل یکی ازآموزه های درون دینی مانند خاتمیت برمی آیند ؛باید نظام واربه تمام آموزه های اسلام توجه داشته باشند تا بایک تحلیل به نفی آموزه دیگری منجرنشوند.

دکترسروش نیزازتفسیراقبال که نافی نبوت ودینداری دردوران جدید است ،دفاع می کند وبه گونه دیگری،کلام اقبال رابه نفع نظریه تجربه دینی تفسیر می کند.معنای این جمله اقبال که می گفت :" باورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافته"، ضدیت عقل با نبوت نبود،مقصودش این بود که دوران ولایت شخصی به پایان رسیده است وازاین پس عقل جمعی به صفت جمعی،حاکم وولیّ ومتکای آدمیان است[91].سروش براین باوراست که پس ازپیامبر،سخن کسی برای مردم ،تکلیف سازنیست به گفته وی،معنای ختم پیامبری این است که پس ازپیامبراسلام دیگرهیچ کس ظهورنخواهد کردکه شخصیتش به لحاظ دینی ضامن صحت سخن وحُسن رفتارش باشد وبرای دیگران تکلیف دینی بیاورد.ولی البته امکان تجربه های دینی یا رازدانی هرگز ختم نشده وجهان همواره میزبان اولیاء الهی است.[92] پس به طورخلاصه خاتمیت پیامبرچند معنا یافت: معنای اول اینکه پس ازپیامبراسلام (ص) پیامبردیگری نخواهد آمد.معنای دوم اینکه پس ازشریعت اسلام شریعت تازه ای نخواهد آمد. معنای سوم اینکه سرزمین تاریخ دیگر پیامبرپرورنیست. ومعنای چهارم این که دیگرکارپیامبرانه نباید کرد ... هیچ کلام ومتن دینی راهم نمی توان چنان تفسیرکرد که حق ولایت بدین معنا رابه کسی بدهد.این عین تناقض است که رسول خاتم به کسی یا کسانی حقوقی راببخشد که ناقض خاتمیت باشد.[93]وی ،زبان دین را زبان ولایت نه زبان استدلال معرفی می کند ومعنای دیگر خاتمیت را ختم زبان ولایت تفسیر می نماید .دوره بعد ازخاتمیت ،گشودن دست اجتهاد دردین وتوسل جستن به عقل ومنطق واستدلال وعقلانی کردن دین است.پس ازخاتمیت ،همه آدمیان بایکدیگرمساوی اند.وولایت شخصی به پایان رسیده وعقل جمعی حاکم وولیّ آدمیان شده است.[94]به گمان ما، اقبال درفلسفه ختم نبوت سخن دیگری دارد که گذشت واستاد مطهری به خوبی آنرا تحلیل نمودند.وتحلیل سروش ،تفسیردیگری  ومبتنی برتجربه پیامبرانه است.ولی به هرحال، این تفسیروتحلیل ازخاتمیت ناصواب است زیرا مردم بدون دلیل ،پیامبری انبیا را نمی پذیرفتند.مطالبه معجزات ازآنها شاهدبرمطلب مااست.اینکه ولایت شخصی پیامبری به پایان رسیده ،سخن سخیفی است .ولایت پیامبری هم مبتنی برعقلانیت است.به همین جهت ،متنبیان فراوانی درطول تاریخ بوده اند وبه دلیل ناتوانی ازارایه معجزات ،اقبالی ازسوی مردم نداشتند.پس تجارب دینی پیامبر حجیت واعتبارش براساس دلیل عقلی یعنی معجزه است.وحتا، خاتمیت پیامبر(ص) مبتنی برمعجزه ختمیت اویعنی قرآن است. مهمترین مطلبی که سروش به طور مشترک درسخنرانی سوربن وکتاب بسط تجربه نبوی مطرح می کند،این است که خاتمیت پیامبری یعنی نفی هرگونه اتوریته ودرواقع نفی حجیت امامت . ادعای اصلی سروش این است که امامت با خاتمیت پیامبرجمع نمی شود.درپاسخ به این پرسش،اولاً بایدبه اشکال روش شناختی توجه کرد وآن این است که اگرکسی می خواهد بین خاتمیت وامامت نزد شیعه فتوا دهد باید به تفسیروتحلیل عالمان شیعه پیرامون این دومقوله نظرکرد نه اینکه تفسیراقبال ازخاتمیت رابا امامت شیعی مقایسه کردوازناسازگاری آنها دم زد.ثانیاً باید تفاوت نبوت با امامت ظاهرگردد، که دربند قبل وبعد به تفصیل بیان می شود وروشن شد که ختم نبوت ،ختم راهنمایی است نه ختم رهبری ورهبر،حق دارد جهت هدایت مردم به تبیین برنامه ازپیش تعیین شده بپردازد .

8-  دکترسروش میان مرجعیت دینی وخاتمیت پیامبری ناسازگاری قایل است ومی گوید:"چگونه می شود که پس ازپیامبرخاتم کسانی درآیند وبه اتکاء وحی وشهود سخنانی بگویندکه نشانی آنها درقرآن وسنت نبوی نباشد ودرعین حال تعلیم وتشریع وایجاب وتحریمشان دررتبه وحی بنشیند وعصمت وحجیت سخنان پیامبررا پیدا کند وباز هم در خاتمیت خللی نیفتد؟"[95]همین مضمون نیزدربسط تجربه نبوی آمده است وی می نویسد:"هیچ کلام ومتن دینی راهم نمی توان چنان تفسیرکرد که حق ولایت بدین معنا را به کسی بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم به کسی یاکسانی حقوقی راببخشد که ناقض خاتمیت باشد"[96]وهمچنین درپاسخ دوم وی آمده است که "پیامبر خاتم نمی تواند منصبی را به دیگران اعطا وتفویض کند که ختمیت اورا نقض نماید ونبوت اورا تداوم بخشد."پس دغدغه سروش این است که مرجعیت دینی امامان با ختم نبوت جمع نمی شود البته این ادعا رابادوتعبیرمختلف ومتهافت مطرح می کند گاهی این دو مقوله رامانعة الجمع معرفی می کند وگاهی می گوید:امامت ،خاتمیت رارقیق می کند.به هر حال،صرف نظر اینگونه تهافت های کلامی که معمولاًدرعبارتهای آقای سروش هست ؛پرسش اصلی این است که اصولاَ چه تفاوت اساسی میان نبوت وامامت وجود دارد.وآیا دردین واحدی چون اسلام ،دومنصب امامت وخاتمیت جمع می شوند؟ ابتدا باید عرض کنم که مرتّب آقای سروش به معتقدان به امامت وعصمت امامان وحجیت ومرجعیت دانستن کلام آنها،شیعه غالی می راند .خوب بود ایشان، شیعه غیرغالی راهم معنا می کردند تا تفاوت این دو مقوله به خوبی روشن گردد .هرچند ازادبیات ایشان به دست می آید که اعتقاد اهل سنت یاشیعیان زیدی رابا شیعیان غیر غالی مترادف می شمارد.درحالیکه ،غلو به کسانی اطلاق می شود که مقام ربوبیت والوهیت برای غیرخداوند سبحان معتقد باشند.به عبارت دیگر، غلو با استفاده ازآیه یااهل الکتاب لاتغلوا فی دینکم(نسا/171ومائده/77) مربوط به شخصیتهای دینی است که دیگران، مقامی فراترازحد تعیین شده  دردین به آنها عطا می کنند.مانند غلو درمسیح وعُزیر.[97] پس ابتدا باید ادله درون دینی رابررسی کنیم تا معلوم گردد که آیا مقام علم وعصمت ومرجعیت دینی برای ائمه ازنصوص دینی بدست می آید یانه؟ آنگاه درباره غلویا عدم غلوسخن راند.دکترسروش، با یک روش برون دینی می خواهد یک حکم درون دینی بدهد آنگاه تمام ادله روایی مبنی برعصمت ومرجعیت دینی ائمه راطرد نماید واین رویکرد،گرفتارمغالطه روش شناختی است.

واما پاسخ اشکال اصلی مقال این است که خاتمیت پیامبری ملازم با کمال دین اسلام است وکمال اسلام با مسأله غدیروتعیین امامت همراه است وسه مقوله کمال دین وخاتمیت وامامت سه ضلع یک مثلث راتشکیل   می دهند.پیامبراسلام، گرچه همه حقایق دینی راازطریق وحی دریافت کرد وتمام قرآن رابرای مردم قرائت نمود اما تفسیروتبیین تمام عقایدواحکام واخلاق وسایر آموزه های دینی درآن فرصت کوتاه به دلیل ناتوانی قابلیت قابل میسّرنبود.به همین دلیل،همه حقایق رابه امامان معصوم منتقل نمودند تاآنها درفرصت های مناسب به مردم عرضه نمایند.نگاه کارشناسی به روایات وتوجه به اسناد وسلسله روایات ائمه  تا نبی اکرم (ص) ،این مطلب راتأیید می کند.البته چگونگی انتقال مطالب ازپیامبربه امام علی (ع) با انتقال به راویان تفاوت ماهوی دارد.پیامبر،هزارباب ازعلم  برامیرالمؤمنین گشود که ازهریک ،هزارباب دیگرگشوده شد[98].وبا این طریق، همه حقایق دینی به اهل بیت منتقل می شود.سایر منابع معرفتی ائمه[99] ،علاوه برعلوم نبوی مانند: الهامات الهی واستنباط ازکتاب وسنت نیزبرای اهل بیت حاصل است اما وحی واخبارآسمانی به عنوان برنامه دینی با مرگ پیامبر قطع شد همانگونه که امام علی درنهج البلاغه می فرماید:بابی انت وامی یارسول الله،لقد انقطع بموتک مالم ینقطع بموت غیرک من النبوة والانباء واخبارالسماء(خطبه/235) یعنی:"پدر ومادرم فدای توای رسول خدا با مرگ تورشته ای پاره شد که درمرگ دیگران این گونه قطع نشد. با مرگ تو رشته پیامبری وفرود آمدن پیام واخبار آسمانی گسست." پس اولاً،پیامبر اسلام همه حقایق دینی رابه امام علی واو نیزبه ائمه دیگرمنتقل کرد وبخش عمده حقایق دینی ناگفته از این طریق به مردم بازگو می شود.گرچه، ائمه اطهارجهت مدلل ساختن سنت خود برای مردم، به استنباط ازقرآن وسنت پیامبر تکیه می کردند.استناد ائمه به قران وروایات پیامبر(ص) درروایات امامان معصوم شاهد بر این مدعا است.بنابراین، برخی آموزه های اهل بیت ،بیان نتایجی است که ازکبریات قرآن وسنت پیامبربدست آمده است.منبع دیگراهل بیت، الهام ومحدَّث بودن آن ها است همانند:آصف بن برخیا(نمل/40) ، اما با این تفاوت که آصف با روش الهام، معارف جدیدی دریافت می کند اما ائمه ازطریق ارتباط با ملائکه ،اخبار جدیدی - خارج از حقایق دینی - دریافت می کردند. پس باید توجه داشت که اولیا الهی بااینکه پیغمبر نبودند، فرشتگان برآنها نازل می گشت ومورد خطاب الهی قرار می گرفتند.ولی وحی یا برنامه جدید ،توسط ملائکه برآنها نازل نمی شد زیرا این حقیقت از مختصات پیامبری است. واین مطلب ،مورد تأیید اهل سنت نیز می باشد.پس حقیقت وحی با حقیقت الهام تفاوت ماهوی دارد.وحی ،حقیقتی است که برنامه دینی رابه صورت تأسیسی به صاحبش عطا می کند مانند نبوت تشریعی ویابخشهایی ازبرنامه را به صورت تکمیلی وتبیینی نازل می کند .مانند:نبوت تبلیغی؛ ولی الهام ونزول ملائکه بر امامان برای ارائه وحی وبرنامه دینی نیست بلکه جهت ابلاغ اخبارغیر دینی مانند حوادث آینده انجام می گرفت. پس اولاً، وحی تشریعی وتبلیغی، مربوط به قلمرودین است که به طور مستقیم ، ملائکه به پیامبران نازل می کند؛ درحالیکه الهام ،درقلمرو دین نمی گنجد . جالب این که آقای سروش،این مرتبه ومقام رانسبت به ائمه می پذیرد ومی گوید:"مفهوم امامت،درحقیقت فتوابه بسط وتداوم تجربه های پیامبرانه است"[100]البته ما با این سخن موافق نیستیم وتجربه پیامبری رابا الهامات امامان معصوم یکی نمی دانیم.حاصل سخن آن که،مفهوم امامت وولایت نه تنها مفهوم خاتمیت رامتزلزل نمی سازد بلکه آن را مبیَّن ومدلَّل می کند .امامت ،تکمیل کننده خاتمیت است .امامت،ناگقته های پیامبر رابرای مردم بیان می کند.آری ،هرپیامبری،معصوم است اما هر معصومی،پیامبر نیست .خطای آقای سروش این است که برای نفی امامت به لوازم اعم پیامبران تمسک می کند.وگمان می کند اگرهرپیامبری ،معصوم است پس هرمعصومی هم پیامبراست. درحالی که چنین نیست.مرحوم صاحب جواهرپیرامون منزلت امام وتفاوت اوبا نبی، مطالب پیش گفته رابه شرح ذیل تأیید می کند: "أن ما فيه أيضا- من أن الإمام عليه السلام لو شرط لهم أن يقرهم ما أقرهم اللَّه لم يجز، لانقطاع الوحي بعد النبي صلى اللَّه عليه و آله- واضح المنع، ضرورة تظافر النصوص بل لعله من قطعيات المذهب في إمكان معرفة ذلك لهم عليهم السلام بطرق متعددة، كما أنها تظافرت في أنه ينكت في قلوبهم و أن لهم ملكا يقال له الروح أعظم من جبرئيل يأتي لهم، و انقطاع الوحي بعد النبي صلى اللَّه عليه و آله إنما يراد منه ما يتعلق بالنبوة لا مطلقا، كما هو مفروغ منه في محله،أن ما فيه أيضا- من أن الإمام عليه السلام لو شرط لهم أن يقرهم ما أقرهم اللَّه لم يجز، لانقطاع الوحي بعد النبي صلى اللَّه عليه و آله- واضح المنع، ضرورة تظافر النصوص  بل لعله من قطعيات المذهب في إمكان معرفة ذلك لهم عليهم السلام بطرق متعددة، كما أنها تظافرت في أنه ينكت في قلوبهم و أن لهم ملكا يقال له الروح أعظم من جبرئيل يأتي لهم، و انقطاع الوحي بعد النبي صلى اللَّه عليه و آله إنما يراد منه ما يتعلق بالنبوة لا مطلقا، كما هو مفروغ منه في محله"[101] مصحف فاطمه طبق گزارش روایات دربحارالانوار، مجموعه ای ازاخبارغیبی نسبت به آینده است وارتباطی به قلمرودین وحقایق وحیانی ندارد[102]. کتاب علی (ع) ،دربردارنده حقایق دینی است اما این حقایق با املاء پیامبر(ص) وکتابت علی (ع) انجام می گرفت.وائمه (ع) برخی حقایق دینی را ازاین کتاب دریافت می کردند.علامه مجلسی ،بابی دربحار بازکرده باعنوان "انهم (ع) محدثون مفهمون وانهم بمن یشبهون ممن مضی والفرق بینهم وبین الانبیاء (ع)"[103] ومحتوای این عنوان نشان می دهدکه ائمه بااین که محدث وملهم هستند اما پیامبر نبوده ووحی به آنها نازل نمی شود.خطای اصلی سروش دراین است که گمان کرده امامان یا باید پیامبرباشند یا مجتهد وچون پیامبرنیستند پس مجتهدند علاوه براین که عنوان مجتهد معصوم ، مفهومی تناقض آلود است. پاسخ ایشان این است که حصر امامان به پیامبری واجتهاد حصر عقلی نیست . امام ، امام است نه نبی ونه مجتهد. امام ، رهبری است که بدون اینکه وحی به او برسد ازطریق آموزش نبوی، تبیین وتشریح دین را به عهده دارند.آنها با مقام عصمت وعلم نبوی به امرمرجعیت دینی وهدایت مردم می پردازند وتناقض به همراه ندارند.واین حقیقت بارها توسط ائمه بیان شده وبرنفی الوهیت ونبوت تأکید ورزیده اند

9- نکته دیگر این است که وقتی مسأله امامت حل شد وباادله عقلی ونقلی مانند قاعده لطف وحدیث ثقلین ومنزلت و...جانشینی ومرجعیت دینی امامان ثابت شد،مسأله مجتهدان ومراجع تقلید نیز روشن می گردد.زیراروایات حوادث واقعه ومقبوله عمر بن حنظله وده ها روایت دیگر،حجیت فهم کارشناسانه مجتهدان راثابت می کند. مشکل اصلی آقای سروش،مرجعیت سیاسی وحاکمیت فقیه است .مدتی بانقد ولایت فقیه ،عمر خود را سپری کرد امامتوجه شد که آب را باید ازسرچشمه ببندد ولذا وارد مسأله امامت شد البته این باربا پوستین دفاع ازخاتمیت ؛هرچند بارها گفته اند که مقوله هایی مانند خاتمیت نیز ازعرضیات دین است وباگوهر دین ارتباطی ندارد.ولی برخوانندگان روشن است که گوهروصدف دین ،مسأله ای انحرافی است که اولین بارتوسط هگل نسبت به دین مسیحیت مطرح گردیده وبادلایل عقلی ونقلی ابطال می گردد. مطلب دیگر این است که، دغدغه اسلام وهدف بعثت پیامبران،عدالت است زیرابه تعبیرقرآن : 

"لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزيزٌ" (الحديد25)

فقها نیزبه تبع اسلام وقرآن ،دغدغه عدالت رادارند.واگرمسأله غصب خلافت وحکومت رامطرح می کنند،ازآن جهت است که عدالت درپرتو حکومت دینی تحقق پذیر است.پس طرح مسأله غصب حکومت توسط فقیهان ،نافی مسأله عدالت نیست.مثل جمله سروش مثل کسی است که به ایشان بگوید:تأکید شما برمسأله خاتمیت یادموکراسی،نشانه بی توجهی شما به مسأله عدالت است.

 10-  اعتقاد به منجی جهانی تنها عقیده شیعیان غالی یا اسرائیلی ها نیست بازگشت مجدد عُزیر، مسیح ، بهرام شاه ، فیشنوا و بودا، به عنوان منجی جهانی ازاعتقادات مسلم یهودیان، مسیحیان، زردشتیان، هندوها وبودائیان  است.[104]بسیاری ازعلمای اهل سنت مانند ترمذی،حاکم نیشابوری، بیهقی، ابن اثیر،ابن تیمیه، ابن کثیر، شافعی،ابن حجرعسقلانی، تفتازانی،سیوطی و... تواتراحادیث مهدی راپذیرفته اند. وحتا برخی ازآنها ، منکران مهدی راکافردانسته اند.[105]البته به صورت نادربرخی ازاهل سنت درروایات مهدی تردید کرده اند.معاویه ،اولین شخصی است که به انکاراین مطلب پرداخته .وپادشاهی مهدی رادرآخرالزمان ،عقیده باطلی تلقی کرده است ،البته وی نیزمهدی را عیسی مسیح خوانده است.[106] ابن عباس دربرابرمعاویه ایستاد وعقیده اوراپاسخ گفت.[107]ظاهراً،جناب سروش آن قدربا مسأله ولایت فقیه ونسبت به حکومت دینی نگران است که برای مخالفت ورزیدن با آن دست به هرسخنی می زند هم ملت ایران رابه اسرائیلیان تشبیه می کند وهم به مردم سفارش می کند برای رسیدن به دموکراسی دست ازتشیع وامامت ومهدویت بردارند.

11-  واما درباره جمکران  نکته ای راتوضیح می دهم؛ ولی قبل ازآن ، نصیحتی خیر خواهانه به جناب سروش دارم وآن این است که عجولانه پیرامون مسایل سخن نراند وبا تأمل ودقت علمی داوری نماید.آن نکته این است ، مسجد جمکران توسط خواب ورؤیا ویامکاشفه ای ساخته نشده است.بلکه جریان ازاین قراراست که شیخ حسن بن مثله جمکرانی می گوید: "من شب سه شنبه ،17ماه مبارک رمضان سال 393ق درخانه خود خوابیده بودم که ناگاه جماعتی ازمردم به درخانه من آمدند ومرا از خواب بیدار کردند وگفتند: برخیزومولای خود حضرت مهدی را اجابت کن که تورا طلب نموده است.آنها مرا به محلی که اکنون مسجد جمکران است آوردند،چون نیک نگاه کردم ،تختی دیدم که فرشی نیکو برآن گسترده شده وجوانی سی ساله برآن تخت، تکیه بربالش کرده وپبرمردی هم نزد او نشسته است. آن پیر، حضرت خضر(ع) بودکه مراامر به نشستن نمود،حضرت مهدی (ع)مرا به نام خودم خواند وفرمود:بروبه حسن مسلم (که درآن زمین کشاورزی می کند) بگو: این زمین شریفی است وحق تعالی آن رااززمین های دیگر برگزیده است ودیگرنباید درآن کشاورزی کند.عرض کردم : یاسیدی ومولای،لازم است که من دلیل ونشانه ای داشته باشم وگرنه مردم حرف مرا قبول نمی کنند،آقا فرمود:  توبرووآن رسالت را انجام بده، ما نشانه هایی برای آن قرارمی دهیم .وهمچنین نزد سید ابوالحسن (یکی ازعلمای قم ) بروتا دراین زمین مسجدی بنا نماید."[108]حضرت دراین دیدارنمازمستحبی مسجد جمکران وذبح حیوانات درشب چهارشنبه وتوزیع آن به فقرا درروزچهارشنبه راسفارش فرمودند.

وامادرباره عریضه نویسی باید توجه داشت که یکی ازراه های توسل به امام زمان (ع) نوشتن عریضه برای آن حضرت است.وچگونگی عریضه نویسی درکتاب های ادعیه وزیارات ذکرشده است.مانند:" کتبت یامولای صلوات الله علیک مستغیثاً وشکوت مانزل بی مستجیراَ بالله عزوجل .... " سپس حاجت رانوشته وآنرادرچاه آب یاآب جاری می اندازید.[109]

پس اولاً، ساختن مسجد جمکران وعریضه نویسی مستند است ومعللانه پدید نیامده اند.ثانیاً،اگرهم کسی تردیدی دراستناد آنها نماید، میتواند به روایات تسامح درادله سنن مراجعه کند ورفتن به جمکران وخواندن نمازامام زمان وعریضه نویسی رارجاءً انجام دهد .ثالثاً،آقای سروش که اعتقاد به بسط تجربه نبوی وتجربه های عارفانه ومعنوی است نباید چنین خُرده هایی بگیرد وقتی می گوید:"فراموش نکنیم عارفان مابرغنای تجربه دینی ومتفکران مابردرک کشف دینی چیزی افزودند. نباید فکر کرد این بزرگان فقط شارحان آن سخنان پیشین وتکرار کننده تجربه های نخستین بوده اند.غزالی کشف های دینی تازه داشته است ومولوی ومحیی الدین وسهروردی وصدرالدین شیرازی وفخررازی ودیگران همین طور"[110] وی بعد از تفسیروتحلیل خاتمیت می نویسد:البته امکان تجربه های دینی یا رازدانی هرگزختم نشده وجهان همواره میزبان اولیاء الهی است"[111]حال سخن ما این است که چه مانعی دارد شخص یا اشخاصی با رفتن به مسجد جمکران عریضه نویسی به تجربه عارفانه ای دست یابند وآن راتکرارکنند.

12- اگرادعای خاتمیت رقیق شده شیعیان واعتقاد به امامت ومهدویت آنها، دموکراسی را برنمی تابد، پس اولاً،باید جوامع اهل سنت ، دموکراتیک ترازجوامع شیعی باشند زیرا اهل سنت به تعبیرسروش ،خاتمیت غلیظ رامعتقدند وامامت ومهدویت شیعی رانمی پذیرند وحال آنکه،تاریخ گذشته ومعاصر،خلاف این مطلب راگزارش می دهد.ثانیاً، شیعه باهمین عقاید امامت ومهدویت توانسته است فعالیتهای ضد استبدادی ودفاع ازمشروطیت رادرتاریخ معاصرانجام دهد وانقلاب اسلامی رافراهم سازد .پس معلوم می گردد که عقاید شیعه بامردم سالاری دینی درعمل وحیات اجتماعی ،هماهنگی دارند.

13- شکاکیت وکثرت گرایی معرفتی ، دوآسیب معرفت شناختی است که  ذهن را نسبت به درک حقایق قفل می کند وانسان راازتصمیم گیری وکشف حقیقت باز می دارد.آری، پرسش وچالش فکری دربالندگی اندیشه مؤثراست اما نباید شکاکیت با پرسش فکری را یکسان انگاشت.ویا رسمیت بخشیدن به طرح آراء مخالفان رابا قرائت های مختاف یا پلورالیسم معرفتی یکی شمرد.

 



[1]. تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 65.

[2]. همان، ص 74.

[3] رسائل ،اعلامیه ها و...ص74.

[4]. همان، ص 113.

[5]. همان، ص 67.

[6] .این مطالب ، چکیده سخنرانی دکترسروش با عنوان "اسلام ودموکراسی" درجمع دانشجویان ایرانی دردانشگاه سوربن فرانسه درسال 1384 می باشد.

[7] .ر.ک به:سی.بی. مک فرسن ، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجید مددی ، نشردیگر،1382

[8] .گروهی ازاقوام مختلف دراثرعلاقه به کعبه مجاورت کرد ند وسنگی ازاطراف کعبه برای یادگاری همراه خود بردند تقدیس این سنگ ها درنسلهای بعدی به بت پرستی بدل شد.عمروفرزند ربیعه _جد بزرگ قبیله خزاعه _ وقتی متولی کعبه گشت برای شفای بیماریش راهی آبهای معدنی شامات شد.وی پس بهبودی ،تعدادی بت در اطراف کعبه نصب کرد و پرستش آنها را رواج داد. این گونه قضایا سبب شد که توحید ابراهیمی به بت پرستی  بدل گردد. ومشرکان علی رغم پذیرش آفریدگار عالم ،پارهای ازتدابیر عالم را به بت ها واگذار نمایند. {ر.ک به : یحیی نوری ، اسلام وجاهلیت ،تهران ، مجمع معارف اسلامی ،1375،ص249-250وسید محمد حسین طباطبا یی ،المیزان ، ترجمه نوری همدانی ،قم انتشارات رجا ،1366،ج12،ص83} خداوند سبحان دراین دوره انحطاط اعتقادی ، پیامبر را برانگیخت تا بندگانش راازبت پرستی به  پرستش حق وازاطاعت شیطان به اطاعت حق باز گرداند.{نهج البلاغه ، خطبه 147}

[9] . ر.ک به حسن رضارضایی،قران وفرهنگ زمانه ،مرکزمطالعات وپژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه، 1383، 31-35

[10] .رک به :عبدالحسین خسروپناه ، گفتمان مصلحت ، کانون اندیشه جوان ،1383

[11] . چکیده سخنرانی دکتر سروش درجمع دانشجویان ایرانی دانشگاه سوربن پاریس باعنوان تشیع وچالش مردم سالاری مورخ 3/6/84

[12] . ر.ک به مقاله فقه در ترازو ، کیان،

[13]. روم: 47.

[14]. هود: 8.

[15]. ناصر كاتوزيان، مقدمه ى علم حقوق، ص 54.

[16]. محقق نراقى، مستند الشيعه، ج 8، ص 173.

[17]. همان، ج 9، ص 31 و جواهر، ج 15، ص 54.

[18]. همان، ج 10، ص 9.

[19]. همان، ج 13، ص 83 و جواهر، ج 11، ص 83.

[20]. همان، ج 10، ص 133.

[21]. جواهر الكلام، ج 4، ص 86.

[22]. همان، ص 259 و ج 15، ص 54 و ج 25، ص 144.

[23]. همان، ص 259 و ج 15، ص 54 و ج 25.

[24]. همان، ج 10، ص 223.

[25]. همان، ج 12، ص 93.

[26]. همان، ج 15، ص 122.

[27]. همان، ص 144.

[28]. همان، ج 17، ص. [28]. همان، ص 159 و ج 26، ص 78.

[29]. همان، ج 17، ص 316.

[30]. همان، ج 18، ص 311.

[31]. همان، ص 442.

[32]. همان، ج 21، ص 128.

[33]. همان، ج 23، ص 71.

[34]. همان، ج 23، ص 115.

[35]. همان، ج 24، ص 159.

[36]. همان، ج 25، ص 57 و ج 26، ص 236.

[37]. همان، ج 25، ص 105.

[38]. همان، ص 159 و ج 26، ص 78.

[39]. همان، ج 26، ص 143.

[40]. همان، ج 26، ص 175.

[41]. همان، ج 27، ص 5.

[42]. همان، ص 16.

[43]. همان، ص 92.

[44]. همان، ص 176.

[45]. همان، ص 312.

[46]. همان، ج 28، ص 76.

[47]. مستند الشيعه، ج 9، ص 329.

[48]. همان، ج 10، ص 78.

[49]. جواهر، ج 8، ص 142.

[50]. همان، ج 11، ص 464.

[51]. همان، ج 12، ص 93.

[52]. همان، ج 16، ص 57 و ج 23، ص 48.

[53]. همان، ج 16، ص 57.

[54]. همان، ج 17، ص 332.

[55]. همان، ج 17، ص 333.

[56]. همان، ج 21، ص 214 و ج 23، ص 77.

[57]. همان، ج 23، ص 45.

[58]. همان، ج 24، ص 135.

[59]. همان، ج 25، ص 105.

[60]. همان، ص 108.

[61]. همان، ص 108 و ج 28، ص 20.

[62]. همان، ص 135.

[63]. همان، ج 26، ص 181.

[64]. همان، ص 204.

[65]. همان، ص 214.

[66]. همان، ج 27، ص 40.

[67]. همان، 46.

[68]. همان، ص 46.

[69]. همان، ج 28، ص 20.

[70]. همان، ص 76.

[71]. همان، ج 31، ص 30.

[72]. همان، ج 33، ص 21.

[73]. محمدحسين اصفهانى، حاشية الكتاب المكاسب، ج 1، ص 26.

[74] .سید حیدر آملی ، نص النصوص ، ص 168-169 وابن عربی ،الفتوحات المکیه ، الباب الثالث والخمسون مأه ،ج14، ص508-526

[75] .رک به : عبدالحسین خسروپناه ،جامعه مدنی وحاکمیت دینی ص25-26

[76] .ر.ک به: مرتضی مطهری ، م .آ ج 3 ، ص255-270

[77] .ر.ک به :مرتضی مطهری ،م.آ.ج 3ص315-318وج4،ص 842 به بعد

[78] . الامامه رئاسه عامه فی امور الدین والدنیا لشخص من الاشخاص (شرح المواقف ،ج8ص345) والامامه رئاسه عامه فی امر الدین والدنیا خلافه عن النبی (شرح المقاصد، ج5،ص234)

[79] .ر.ک به قاضی عبدالجبار معتزلی ، شرح الاصول الخمسه،ص750-751 وقاضی عضدالدین ایجی ، شرح المواقف ،ج8،ص349

[80] . شیخ مفید، اوائل المقالات ،ص44

[81] .شیخ طوسی ، الرسائل العشرص 111-112

[82] . مرتضی مطهری ، م،آ ج3، ص318-321

[83] . اصول کافی، ج1 ، کتاب الحجه ص175

[84] .بحارالانوار،ج22،ح33 ومن لایحضره الفقیه ،ج4،ص164

[85] . ر.ک به مقدمه ای برجهان بینی اسلامی ، وحی ونبوت ،ص167-169 وختم نبوت،ص36-40 وخاتمیت،ص160-164 وراهنما شناسی ص184-189 ومعارف اسلامی درآثارشهید مطهری ص349-390

[86] . مرحوم مطهری درمجموعه آثارج 3 ص173 پیرامون نبوت تشریعی وتبلیغی  توضیحات ارزنده ای ارایه کرده اند.

[87] .محمد اقبال لاهوری ،احیای تفکردینی د راسلام ،ص144-147

[88] . علی شریعتی، شیعه،ص248

[89] .ر.ک به : همو،اسلام شناسی ، ص63

[90] .وحی ونبوت ص50-51

[91] .عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی ص138

[92] . عبدالکریم سروش ، بسط تجربه نبوی ص133

[93] .همان، ص134-135

[94] .همان،ص137-138

[95] .پاسخ دوم آقای سروش به آقای بهمن پور درچهارم مهر 1384

[96] .بسط تجربه نبوی ص135

[97] .ر.ک به دانشنامه امام علی ،ج 3،مدخل غلو

[98] .اصول کافی، ج1، ص238

[99] .استاد علامه سبحانی درپاسخ به دکتر سروش به خوبی پیرامون سرچشمه های علوم امامان معصوم سخن گفته اند. ورسول الله وکتاب امام علی واستنباط ازکتاب وسنت والهامات الهی رامنابع معرفتی اهل بیت دانسته اند.

[100] .بسط تجربه نبوی ،ص25

[101] .محمد حسن نجفي ، جواهرالکلام،ج21،ص300

[102] . همان، ج 26، ص44

[103] .همان، ج26،ص66-85

[104] .ر.ک به: ماللهند ،ص321وبشارةالعهدین ،ص244وکتاب مقدس،عهدقدیم ،مزامیر،مزمور72وکمال الدین،ص357وکتاب مقدس،عهد جدید،انجیل متّی،رقم6وانجیل یوحنا،رقم 50

[105] . ر.ک به : علی اصغر رضوانی،موعود شناسی،ص145-150

[106] . بحارالانوار،ج33،ص256

[107] . همان،ص257

[108] .بحارالانوار،ج 53، 230 ومرحوم حاجی نوری درنجم الثاقب وجنة المأوی والکلمة الطیبة ومیرزا محمدتقی ارباب قمی درتاریخ دارالایمان وحسن بن محمد بن حسن قمی درتاریخ قم به نقل ازشیخ صدوق یافتّال نیشابوری درکتاب مونس الحزین ،این قضیه رانقل کرده اند.

[109] .ر.ک به بحارالانوار،ج91،ص29

[110] .بسط تجربه نبوی ،ص26-27

[111] .همان،ص133

+ نوشته شده در  دوشنبه 26 شهریور1386ساعت 5:5 بعد از ظهر  توسط محسن  |